[an error occurred while processing this directive]
Иерусалимская Антология
Иерусалимский журнал №18, 2004

Шимон Маркиш

ЭРОТИЗМ В РУССКО-ЕВРЕЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ *

Поскольку само понятие "русско-еврейская литература" вызывало и продолжает вызывать недоумения и возражения, позвольте сделать предварительное замечание терминологического характера.

"Х-еврейской литературой" я называю литературное творчество евреев на не-собственно еврейских языках, иначе говоря — на языках окружающего большинства. Принадлежность к "х-еврейской литературе" определяется не только и даже не столько происхождением ("кровью", "генами"). Необходимые признаки принадлежности писателя к такой литературе, на мой взгляд, следующие: 1) еврейское самосознание, т.е. полное и органическое ощущение себя евреем; 2) основательное знакомство с еврейской цивилизацией, живая связь с ней (и, как результат, еврейская тематика); 3) социальная репрезентативность, т.е. способность и обязанность писателя выступать в качестве представителя общины в целом или существенной ее части (этот признак можно формулировать также как особую, повышенную ангажированность еврейского писателя, пишущего на не-собственно еврейском языке). В новейшее время, грубо говоря — после первой мировой войны, универсальным и обязательным становится еще один, четвертый признак: двойная и равно необходимая в обеих своих половинах цивилизационная принадлежность — к еврейству и к окружающему большинству. Само собой разумеется, что с самого начала своего существования любая "х-еврейская литература" складывается под мощным воздействием литературы соответствующего большинства.

Русско-еврейская литература, таким образом, имеет два культурно-бытовых фона, две точки отсчета — еврейскую цивилизацию в ее восточно-европейском варианте и русскую литературу. О втором фоне я говорить не буду, предполагая его известным, остановлюсь на первом.

Еврейское отношение к чувственной любви претерпело в ходе столетий и тысячелетий значительные изменения. Жизнелюбивая и органическая откровенность библейского канона, столь восхищавшая "двуручника" Василия Розанова, в комментариях, вероятно, не нуждается. Но не могу отказать себе в удовольствии напомнить вам одну из величайших, на мой взгляд, в мировой литературе эротических историй — историю любви Амнона, сына царя Давида, к своей единокровной сестре Тамар (в русском синодальном переводе — Фамарь) из "Второй Книги Самуила" ("Шмуэль бет"), глава 13. Каждый стих этой главы, каждая деталь повествования замечательны, но одна — настоящее чудо (цитирую в синодальном переводе): "Но он не хотел слушать слов ее, и преодолел ее, и изнасиловал ее, и лежал с нею. Потом возненавидел ее Амнон величайшею ненавистью, так что ненависть, какою он возненавидел ее, была сильнее любви, какую имел к ней; и сказал ей Амнон: встань, уйди... И позвал отрока своего, который служил ему, и сказал: прогони эту от меня вон, и запри дверь за нею" (стихи 14, 15, 17). Ничего подобного мы не найдем в нарративных пассажах Талмуда — агадах. Позвольте привести вам для примера одну агаду (цитирую по сборнику, составленному Иошуа-Хоной Равницким и Хаимом-Нахманом Бяликом, в переводе Семена Фруга): "У рабби Иосе была дочь замечательной красоты. Видит он однажды, как какой-то человек буравит отверстие в заборе и пытается увидеть лицо девушки. Спрашивает его р. Иосе: — Зачем ты это делаешь? — Прости, рабби, — отвечает тот, — не суждено мне обладать ею, хоть издали полюбоваться на нее хочу. — Говорит р. Иосе дочери: — Лучше бы тебе, дочь моя, в прах обратиться, чем доставлять красотою своей мучения людям!"

Эта античувственная (но не аскетическая!) направленность проходит через всю нормативную, законодательную часть Талмуда (галаха), регламентировавшую все сферы жизни евреев, в том числе — и самую интимную. Нормы эти, разбросанные в полном беспорядке по разным трактатам Талмуда, неоднократно кодифицировались, систематизировались; самым авторитетным из таких систематических обзоров стал "Шулхан-Арух" (т.е. "Накрытый стол"), составленный Йосефом Каро в середине XVI века и до сих пор служащий практическим руководством в повседневной жизни строго ортодоксального еврейства. Не входя в детали, отметим только: I) подробную и скрупулезную разработку всех сторон интимных супружеских отношений и вообще отношений между полами, причем все называется своими именами; 2) строжайшее, бескомпромиссное требование сексуальной дисциплины и супружеской верности; 3) супружеский долг, вытекающий из заповеди "плодитесь и множитесь!", есть обязанность мужа по отношению к жене, но не наоборот; 4) зато преимущественное, если не исключительное право на наслаждение принадлежит жене, удовольствие мужчины рассматривается как своего рода "побочный эффект", сексуальный же аппетит жены подлежит удовлетворению всеми средствами, кроме тех, что нарушают 3акон.

Таков еврейский культурный фон в узком смысле слова. Посмотрим, как он преломлялся на уровне обычаев и нравов российского еврейства в середине прошлого столетия, когда зарождалась русско-еврейская литература. Я сошлюсь на воспоминания Абрама Паперны, литератора (он писал на иврите и по-русски) и педагога, видного деятеля еврейского Просвещения (хаскала); он родился в 1840 и умер в 1918. Воспоминания Паперны были напечатаны в 1911 году, во втором и третьем томах петербургского сборника "Пережитое", они живописуют жизнь в местечке Копыль Минской губернии в конце 1840-х и начале 50-х годов: "Слова "любовь" не существовало тогда на еврейском разговорном языке, потому что не существовало понятия об этом чувстве... Чувство любви, знакомое древнему вольному еврейству, было изгнано из жизни евреев диаспоры внешним гнетом, вечным страхом за завтрашний день и тяжелою борьбою за бедное существование; и если в ком-либо это чувство с особенною силою все-таки проявлялось, то на это смотрели как на явление ненормальное, патологическое... Дети различных полов редко сталкивались и мало понимали друг друга. И не успевали эти разнородные и чуждые друг другу младенцы... физически и умственно окрепнуть, не успевала заговорить в них кровь, как они уже оказывались в объятиях Гименея... Этим делом занимались родители,.. жених и невеста играли тут совершенно пассивную роль. Случалось, что они видели друг друга впервые под балдахином... Долго ждать с женитьбою детей считалось рискованным: огонь страсти, накопляясь в юноше, может вырваться с бешеною силою и натворить много непоправимых бедствий. Надо было поэтому заблаговременно умерить его, локализовать в семейном очаге и использовать на богоугодное дело — на продолжение рода. Локализованный же и использованный таким образом огонь становился священным огнем. Семья еврейская была святилищем, брачное ложе — жертвенником" (конец цитаты) ("Пережитое", т. III, стр. 304-305). И дальше автор, этот убежденный, непоколебимый, не поколебленный даже Великими погромами 1881-1882 годов просветитель (маскил), т.е. — в принципе! — враг всего традиционного уклада еврейской жизни, признается, что (цитирую) "в подобных брачных союзах... было очень часто больше верности, прочности, больше взаимного уважения и преданности, а если хотите, и больше поэзии и любви, чем в супружеской жизни настоящего поколения... Рыцарский и вообще европейский роман завязывается и разыгрывается вне брака, и с момента венчания наступает обыкновенно развязка, конец романа; у нас же, наоборот, роман начинался с момента венчания" (стр. 305-306).

Эта социальная и психологическая ситуация, равно как и резкий перелом, совершившийся в ней к концу века (о чем ниже), определяет представление и развитие интересующей нас темы в русско-еврейской литературе. При этом, конечно, надо иметь в виду, что, как сказал однажды Илья Эренбург, настоящий писатель пишет только о двух вещах — о смерти и о любви, так что тема нашего коллоквиума, собственно, необъятна. Но попытаемся ограничить ее, если не строгой логикой, то хотя бы интуицией.

Отказываясь от систематического обзора, от перечисления скорее всего неизвестных вам имен и произведений, я хочу предложить два примера. Первый — Бен-Ами (т.е. Сын Моего Народа, псевдоним Мордехая Рабиновича, 1854-1932), прозаик и публицист, просветитель и ассимиляционист в юности, палестинофил и сионист после Великих погромов и до конца жизни. Главной своей целью он полагал внушать евреям, ассимилирующимся и уходящим, любовь к еврейству, главною ценностью — духовную мощь патриархальной массы. В 1877 он напечатал в петербургском русско-еврейском журнале "Восход" повесть "Баал-Тефило" (т. е. "Кантор"). Кантор реб Авнер приезжает из какого-то глухого местечка в большой город на юге России, чтобы заработать несколько грошей во время Осенних праздников, когда каждая синагога, даже самая бедная, нанимает профессионала, чтобы вести службу. Он попадает впервые в жизни в оперный театр. Встреча со светской музыкой производит на него совершенно ошеломляющее впечатление, и он влюбляется в примадонну, собственно, не в женщину даже, а в ее голос. Разумеется, чувство его — более нежели платоническое, но он неимоверно страдает угрызениями совести — и умирает за заключительным богослужением Судного Дня (Йом-Кипур). Интрига, кажущаяся сегодняшнему читателю, по меньшей мере, неубедительной, основана на святом для автора принципе нерушимости духовной дисциплины и является логическим развитием еврейской системы сексуальных табу, в которую входит, как строго запретный соблазн, и женский голос, женское пение. Что же до эротики в узком смысле слова, она пробуждает лишь прямое омерзение. В автобиографическом романе "Детство", где действие происходит в 60-е годы прошлого столетия (как, впрочем, и в "Баал-Тефило"), шинкарка Зисель смотрит, как захмелевшие крестьяне нежничают со своей столь же хмельной собутыльницей: "Ой, что за трефной народ, — говорит Зисель, глядя на эту сцену с поочередными объятиями. — Это совсем не люди. Хуже свиней, право. Кажется, у скота тоже есть стыд какой-нибудь". Зисель, конечно, не принимала во внимание скрытой от ее непроницательного взгляда истории и психологии явлений и судила обо всем только по тому, что явственно и непосредственно представлялось ее глазам. А из того, что она видела постоянно, она других заключений делать не могла. И только благодаря этому, быть может, и наивному, и несправедливому убеждению, что это не люди, все подобные сцены и все гнуснейшее сквернословие не оказывали никакого дурного влияния на нравственность и целомудрие еврейской семьи, жившей среди этой кабацкой грязи. Напротив, это безобразие, которого они были постоянными свидетелями, имело свое воспитательное значение, внушая им отвращение к грубости и невежеству" (тот же "Восход", 1905, № 9, стр. 29-30).

Другой пример — беллетрист Сергей Ярошевский (умер в 1907), много публиковавший в 80-е и 90-е годы, очень чуткий ко всему новому в общественной и политической сфере, с убеждениями универсалистскими и слегка социалистическими, далекий от пламенной веры Бен-Ами в неисчерпанные и неисчерпаемые духовные силы еврейства. В дилогии "Выходцы из Межеполя" и "Конец выходцев" (1891-1896) романтическая разрушительная любовь, та самая, что традиционному еврею казалась, по выражению Паперны, "патологической", играет существенную роль. Но вот что примечательно: любовные трагедии разыгрываются в смешанных, так сказать, парах — между еврейкой и русским помещиком, между выкрестом, хранящим какую-то привязанность к еврейству, и русской барыней. Для собственно же еврейской среды характерным остается такой диалог: " — Любите вы его? — Рахиль тихо засмеялась. — Разве мы, межепольки, задаемся когда-либо подобными вопросами? У нас не спрашивают, и мы не отвечаем. Вот у меня был жених, знатный и богатый. Он меня об этом не спрашивал, и я не допытывалась. — Значит, вы его не любили? — Я этого не знаю, так как я об этом не думала. — Но как же без любви? — Любовь является после" ("Конец выходцев", в: "Восход", 1896, № 10, стр. 62)... Отнюдь не избегая эротических ситуаций, отваживаясь даже на сцены тайных свиданий красавицы-еврейки с армейским прапорщиком Василенко, Ярошевский в письме, в деталях решительно не позволяет себе ничего дерзкого или вызывающего (по тем временам, конечно). Вот максимум, на что он решается: "Василенко поднимал на руки Зельду, покрывал поцелуями ее свежие губы, ее упругие плечи и маленькие ножки. От этих страстных поцелуев девушка совсем пьянела и теряла рассудок" ("Выходцы из Межеполя", в: "Восход", 1891, № 12, стр. 8).

Оба моих примера, при всем их различии, высвечивают скорее минувшее. Между тем 80-е и 90-е годы переломили жизнь российского еврейства и создали новую социо-психологическую картину. Важнейшим событием были, разумеется, Великие погромы 1881-1882 годов и последовавшая за ними массовая эмиграция. К этому надо прибавить довольно резкий рост мобильности еврейского населения в пределах черты оседлости, отчасти вынужденный — в связи с выселениями евреев из сельских местностей, отчасти же обусловленный экономически — скученностью, безработицей, нуждой. Результатом было начало разрушения главной социальной структуры патриархального еврейства — семьи, а вместе с тем — всего этически обусловленного кодекса поведения, в том числе поведения сексуального. Конечно, я знаю и сознаю, что эти социальные сдвиги — никак не еврейская монополия, но, как я уже оговорил вначале, общий, русский фон, будь то литературный, будь то исторический, я предполагаю известным и задерживаться на нем не стану.

Все это тесно сопряжено и с переменами в русско-еврейской литературе, которая в середине 90-х годов вступает, как мне видится, в новый период, ознаменованный, в первую очередь, именем Семена Юшкевича (1869-1927; первая литературная публикация — 1897).

Подлинное начало Юшкевича — повесть "Распад", написанная до первой литературной публикации, но напечатанная лишь в 1902; она принесла ему всероссийскую известность. И тема ее, материал — именно распад семьи, ощущаемый, переживаемый старшим поколением ("еврейской мамой") как величайшая трагедия, катастрофа; но авторский взгляд холоден — традиционные уклад и ценности отжили свое безвозвратно. Ясно, что Юшкевич не зажмурится, не отступит перед новой реальностью, как бы уродлива она ни была. И действительно, в том же году, что "Распад", появляется написанная годом раньше повесть "Ита Гайне" — первое, сколько я могу судить, у Юшкевича приближение к общей панораме большого города, или, точнее, значительной численно и пестрой социально еврейской общины в большом городе на юге России. (Это всегда Одесса, хотя обычно имя города не называется). И уже здесь важное место принадлежит вырвавшейся из-под строгого контроля чувственности, которая легко становится предметом эксплуатации и источником наживы. Уже здесь Юшкевич набрасывает свои первые фигуры еврейских проституток и "котов"-сутенеров. И уже тогда возникает конфликт между писателем и существенной частью российского еврейства, которая усмотрела в этом "обнажении язвы" тяжкий урон, наносимый еврейской репутации в глазах неевреев, своего рода "хиллул га-шем", непростительный грех профанации Имени Божия. (А между тем еврейский контингент публичных домов и весьма активное участие еврейского преступного мира в поставке живого товара в притоны портовых городов Российской империи и за границу давно не были секретом — об этом писали и еврейские газеты, как на идиш, так и по-русски). Конфликт продолжался до конца творческой жизни Юшкевича, потому что до конца ненасытная похоть, ее носители и жертвы привлекали самый острый его интерес, можно сказать — притягивали, как магнит. Нет смысла перечислять соответствующие названия рассказов, сборников и пьес, задержусь лучше на самом известном, пожалуй, в свое время, а теперь почти забытом (и крайне несправедливо, как несправедливо забыт и Юшкевич в целом) прозаическом произведении Юшкевича — романе "Леон Дрей" (1908-1919).

По чисто формальному, фабульному признаку это вариант плутовского романа, приключения выскочки, успешно карабкающегося по житейской лестнице. Но на европейский подвой привита гоголевская традиция: герой — не плут, а подлец ("пора припрячь и подлеца"), и некоторые эпизоды прямо прочитываются как травестийные или пародийные (в тыняновском смысле). Впрочем, гоголевское начало проникает гораздо глубже фабульного и сюжетно-композиционного уровня. Перед нами не бытопись, не роман нравов, не социальная сатира даже, но мрачная фантастика, дьяволиада, только — на современный лад и масштаб. Юркий подлец вырастает в Сатану, грозящего всеобщим разрушением, но только сегодняшнего, новомодного, а стало быть, измельчавшего, часто испытывающего и страх, и отчаяние. В такие минуты он способен взывать к Богу, но и сами взывания эти — сатанинские: "Господи, Боже мой, спаси Леона, спаси мерзавца! Покажи Свою могучую руку! Сколько раз Ты прощал Своему народу его пакости, прости и сыну народа" ("Леон Дрей", Роман, Часть третья, Берлин, б.д., стр. 609-610). В полосы же удачи его отношения со Всевышним выражаются такою формулой: "Молодец, Бог, ставлю тебе четыре с плюсом; когда заслужишь пятерку, поставлю и пятерку. Я добрый, но строгий. Меня не подкупишь" (там же, стр. 429). И еще цитата: "...Он мечтал о власти, презирал людей и относился к ним как к мусору, к навозу или к камням... Он презирал правду, закон... стремился поработить всех. ...Он мир готов был пожрать... Все, все для него, для его прожорливого аппетита, для его прожорливой души, для его ненасытной утробы!.." (Часть первая, стр. 74). В "прожорливый аппетит" входит, разумеется, и аппетит сексуальный. Разрушительному его утолению и отведена главная часть фабулы.

Леон хочет всех женщин — и подростков, и зрелых, и перезрелых, и красивых, и дурнушек. Хочет — и получает свое. Как, каким образом? По собственной беспредельной наглости, по глупости женщин, по потворству мужей, торгующих своими женами. Но, видимо, также (а скорее, в первую очередь) по сатанинскому обаянию, соблазну, в нем заключенному. Однако прописать этот соблазн, помимо частых упоминаний красоты Леона, Юшкевич не смог — мне думается, не хватило таланта, — и подал его лишь намеком: "Она то замирала от ужаса, как бы опомнившись, то терялась в постыдных радостях, и было все это как кошмар; что-то очень странное, запутанное, тяжелое, мучительное, сладкое и ядовитое, от чего и бежать хотелось, но от чего не в силах была отказаться ее душа, коснувшись бездны души Леона" (Часть вторая, стр. 288). У безнадежного пошляка, у хитрого, но безмозглого воплощения элементарных физиологических функций, каким предстает Леон в своих внутренних монологах, не может быть бездны в душе, потому что и самой души-то в нем быть не должно. Да, души нет, а бездна есть, потому что, несмотря на нехватку дарования, Юшкевич все же создал своего Сатану, и черная бездна, пусть только обозначенная, названная, затягивает и проглатывает настоящие человеческие души.

Грубо чувственно — по понятиям времени и по сравнению с остальным Юшкевичем — письмо романа; оно звучит вызывающе, провокационно — и, действительно, шокировало читателя. Но оно прекрасно отвечает грубому нахрапу подлеца-Сатаны и потому, смею утверждать, художественно вполне оправдано: "Леон быстро огляделся во все стороны, нагнулся, положил руку на туфельку, скользнул по чулку, укрепленному подвязкой с боку колена, обнял девочку другой рукой, крепко прижал к себе и от волнения стал тяжело дышать" (Часть третья, стр. 417). Или еще — горничная снимает с Леона пальто: "Тот повернулся к ней спиной и, осторожно манипулируя руками, успел убедиться, что она прекрасно сложена. "Великолепная баба, — подумал он, — тело как налитое, и доступна. Что делать, люблю хорошенькую горничную, люблю их босые ноги, красные, толстые руки, голую шею, шевелящиеся вечно груди..." (там же, стр. 595).

Я не забываю, что русской своей половиной Юшкевич в "Леоне Дрее" прочитывался на фоне "Миллионов" и "Ревности" Арцыбашева, "Морской болезни" Куприна, "Греха" Муйжеля, "Любви" Давида Айзмана (в двух рассказах, составляющих дилогию "Любовь", этот русско-еврейский прозаик выступает вне какой бы то ни было связи с еврейской тематикой и мировосприятием): все названные выше произведения печатались либо в тех же сборниках, что первые две части "Леона Дрея", либо строго одновременно с ними. Но, повторю, меня занимает другой контекст — еврейского литературного творчества на русском языке, и в этом контексте роман Семена Юшкевича — прецедент, не имеющий параллелей. К тому же, когда в 1912 году, тогда же, когда появилась вторая часть "Леона Дрея", Юшкевич печатает повесть "Вышла из круга", сугубо эротическую по замыслу, сугубо русскую по материалу, она проходит незамеченной — и заслуженно.

Юшкевич, но моим представлениям, сыграл исключительную роль в движении русско-еврейской словесности. Он осмелился снять табу с самой темы секса, чувственной, плотской любви, заговорил о ней громко и без стеснения. Но тон разговора, его эмоциональная окраска определялись прежними представлениями, унаследованными от столетий в гетто и черте оседлости: требования плоти, сами по себе, постыдны. Эротизм Юшкевича почти неизменно окрашен отрицательно. Окраска начинает меняться — у тех, кто двигался следом, в конце 1900-х, в первой половине 1910-х. До Бабеля с его ставшим крылатым "Мы оба смотрели на мир, как на луг в мае, как на луг, по которому ходят женщины и кони", — еще далеко, но цепочка, если не влияния, то, во всяком случае, преемственности, развития, тянется к нему от Юшкевича через такие посредствующие звенья, как Николай Осипович (1870-1937) и, особенно, Александр Кипен (1870-1938).

Рассматривая культуру еврейства как некую цельность, вне зависимости от языка, на котором она творится, я хотел бы обратить ваше внимание на то, что появление и развитие эротических мотивов в еврейской литературе по-русски предшествует тому же феномену в других языковых ветвях еврейской литературы новейшего времени, в том числе — и на идиш. Впечатление разорвавшейся бомбы произвели первые экспрессионистские опыты в прозе и поэзии на идиш: роман Ойзера Варшавского "Шмугларс" ("Контрабандисты") (только что вышел в издательстве "Сей" в превосходном, сколько могу судить, французском переводе), ранние стихи Переца Маркиша. Яркая, осязаемая, "бесстыдная" (в кавычках!) эротичность прозы Варшавского, напряженная чувственность поэзии Маркиша одних читателей (и критиков) пугали до смерти, других приводили в восторг. То была настоящая литературная революция, но она разразилась примерно через два десятилетия после рождения проституток и "котов" Юшкевича. Здесь начало того пути, каким пошел молодой Исаак Башевис-Зингер, пути, который привел его к Нобелевской премии. Позвольте же закончить цитатою из него:

"...Через соитие и любовь человеческий характер раскрывает себя полнее, чем в любых иных обстоятельствах. Возьмем человека, который в обществе играет роль сильной личности и даже диктатора. Ну, так вот: вполне возможно, что во всем, касающемся любви, он — младенец, карлик. Половые органы — самое восприимчивое, что есть в человеческом существе... По-моему, они говорят о человеческой душе больше, чем любая иная часть тела. Они вам выложат всю правду, без всякой дипломатии и без всяких прикрас" **.


* Статья написана на основе выступления Ш. Маркиша на коллоквиуме в Лозан-не в июне 1989 года.

** «Conversations with Isaac Bashevis Singer», цит. по: Isaac Bashevis Singer et Richard Burgin, Conversations avec Isaac Bashevis Singer, Paris, 1986, p. 52.